7.9.2. 對神預旨的異議
§ 2. 對神預旨教義的異議
A. 預定論與自由意志不相容
有人主張，預定一切事件的發生與人的自由意志（free agency）不相容。此異議的力度取決於我們如何定義「自由行動」。要判定兩者是否衝突，必須先確定各自的本質。神的預旨應理解為：神所定下的旨意，使未來事件的發生變得確定。而自由行動則是指：一個有理性的個體，其自決的行為。如果這類行為在本質上是偶然的（contingent）或不確定的，那麼顯然預定論便與自由意志不相容。這套自由理論已被許多哲學家與神學家所採納，對他們而言，這是反對神預旨教義的一項不可逾越的障礙。
針對此異議，我們可以指出： (1) 此異議對「預知」（foreknowledge）同樣具有殺傷力。凡是被預知的，必然如被預定的一樣確定。因此，若前者與自由不相容，後者亦然。這一點有時會被坦率地承認。索西尼（Socinus）主張，神的知識涵蓋一切可知的對象。既然未來自由的行動是不確定的，它們便不屬於知識的範疇，因此說神無法預知這些行動，並未損及神的全知。然而，若果真如此，這些行動便無法被預言。但我們發現，聖經中充滿了此類預言。因此顯而易見，聖經作者完全相信自由行動在神的心中是預知的，因此其發生是確定的。此外，若神無法預知自由個體將如何行動，祂必然對未來一無所知，且知識必須不斷增長。這與一切關於無限心智的正確觀念完全不符，因此幾乎被所有哲學家與基督教神學家所拒絕。
有些亞米念派（Arminian）作者提出了一種更軟弱的遁詞，他們承認神的知識不受自身以外任何事物的限制，但認為可能受限於祂自己的意志。他們主張，神在創造自由個體時，為了不損及他們的自由，選擇不去預知他們將如何行動。但這等於是說，神選擇不作神；無限者選擇作有限者。神的知識並非建立在祂的意志之上（除非涉及「異象之知」，即祂對自身旨意或祂所預定將發生之事的知識）。若知識非建立在意志之上，便不能受其限制。無限的知識必須知曉一切，無論是實際的還是可能的。
或許有人會說，預知與預定之間存在差異，前者僅假設未來事件的確定性，而後者則導致了事件的「未來性」（futurition）。然而，既然兩者在事件發生的確定性上是一致的，那麼在當前的議題上就沒有區別。預旨只是使事件變得確定；因此，如果「確定性」本身並不與自由相衝突，那麼「預定」也就不會。
一個事件可以是自由的，同時又是確定的，這點很容易證明： (1) 這是意識的範疇。我們在行動時，往往能絕對確定自己將如何行動（在我們有自由去行動的範圍內），並且意識到我們是自由地行動。一位家長可能確定自己會救助危難中的孩子，同時也意識到他的自由意志並未因此受損。在許多情況下，越是確定，我們對自我的控制就越完美。 (2) 自由行動曾被預言，因此其發生是確定的。 (3) 沒有什麼比我們的主將持續聖潔、無邪惡、無玷污更確定的了，然而祂的一切行動都是自由的。 (4) 神的子民將會悔改、相信並在聖潔中堅忍直到永遠，這是確定的，但他們並未因此失去自由個體的身份。
因此，神的預旨僅僅確保了事件的確定性，並不與事件發生方式的自由相衝突。儘管神的旨意涵蓋萬有且永不改變，但正如《西敏信條》所言，這「並未強迫受造物的意志，也沒有除去第二因的自由或偶然性，反倒確立了它們。」
B. 預定罪惡與神的聖潔不相容
另有人反對說，神預定罪惡與祂的聖潔不相容。處理此類異議有兩種方法。第一種可稱為「聖經方法」，因聖經作者常採用此法。其核心在於指出，該異議本身即與聖經的明確宣告或經驗事實相衝突。無論哪種情況，這對我們而言都已是充分的回答。若罪惡與苦難確實存在，那麼爭辯說「一位聖潔慈愛的神不可能容許罪惡與苦難」是徒勞的。若我們看到理性的受造物在天賦、優勢或幸福上存在差異，那麼爭辯說「神的公正不容許這種差異」是徒勞的。若我們不斷看到孩子因父母的罪而受苦，那麼堅持「聖潔的神不能容許孩子受苦」是徒勞的。同樣地，若神預定了基督的受難（這點無基督徒會懷疑），那麼爭辯說「神不能預定罪惡」是完全不合理的。罪惡出現在神所採納的計畫中是一個明顯的事實；因此，預定論與神聖潔的一致性，在理性上是不可否認的。
處理此類異議的第二種方法，是證明其立論基礎是不健全的。該異議所依據的原則是：一個行動者必須為其行為的一切必要或確定的後果負責。異議認為，聖潔的神不能預定罪惡的發生，因為祂的預旨使該發生變得確定。也就是說，行動者必須為其行為所確定的任何事物負責。然而，這一原則是完全站不住腳的。一位公正的法官在對罪犯宣判時，可能確知這會引起罪犯心中或其親友心中的邪惡與痛苦，但法官本身並無罪。一位父親將墮落的兒子逐出家門時，可能預見到這種驅逐的必然結果是兒子變得更邪惡，但父親的行為仍可能是正確的。神任憑墮落的天使與最終不悔改的人自流，其必然結果是他們將持續犯罪，然而神的聖潔依然無損。聖經清楚教導，神在審判中任憑人陷在罪中，將他們交給敗壞的心，而神在其中是至公至義的。因此，「行動者必須為其行為的一切確定後果負責」這一說法是不正確的。神容許罪惡發生，並採納一個以罪惡為確定後果或要素的計畫，這對神而言可能是（且無疑是）無限智慧與公義的；然而，由於祂既不製造罪惡，也不引誘人去犯罪，因此祂既不是罪的作者，也不是罪的贊同者。祂看見並知道，容許罪惡的存在比排除它能達成更高的目的，並能藉此完美地彰顯祂無限的屬性，因此祂出於至高的理由，預定罪惡將透過負責任個體的自由選擇而發生。然而，我們信心的偉大根基在於確信：全地的主必行公義。罪惡存在，神也存在；因此，罪惡的發生必然與祂的本性相容；既然罪惡的發生不可能是神未預見或未設計的，那麼神預定其發生的旨意或預旨，必然與祂的聖潔相容。
C. 預定論摧毀了一切努力的動機
第三個異議是，預定論假設了一切事件的確定性，這會導致人忽略對手段的使用。如果一切都將按照神預定的方式發生，我們就不需要操心，也不需要努力。 (1) 此異議假設神在決定「目的」時，沒有考慮到「手段」。事實恰恰相反。事件是在與手段的連結中被決定的。如果後者失敗，前者也會失敗。神預定人藉由食物存活。如果有人拒絕進食，他就會死。祂預定人藉由信心得救。如果人拒絕相信，他就會滅亡。如果神預定某人存活，祂也預定保守他不至於做出拒絕進食這種自殺式的愚行。 (2) 此異議還包含另一個謬誤。它假設「事件必然發生」的確定性會成為忽略手段的動機。這既不符合理性，也不符合經驗。成功的希望越大，努力的動機就越強。如果在運用適當手段時能確保成功，那麼努力的動力就會達到最強。反之，希望越小，努力的意願就越低；而當毫無希望時，便不會有任何努力。使用手段的理性與聖經基礎，以及我們運用手段的正確動機在於：(1) 神的命令；(2) 手段對產生結果的適應性；(3) 神的預定，使手段成為達成目的的必要條件；以及 (4) 神的應許，即賜福給那些順服地運用祂所指定手段的人。
D. 這是宿命論
第四個異議是，預定論等同於異教的宿命論（fatalism）。這兩種學說只有一點相同：它們都假設所有事件的順序具有絕對的確定性。然而，它們不僅在確定性的基礎、影響的性質、所追求的目的上有所不同，在對人類理性與良心的自然影響上也截然不同。
「宿命論」一詞被應用於不同的體系，其中有些承認，有些則否認或忽略了至高智慧的存在。但在一般用法中，它指的是「一切事件皆在盲目必然性的運作下發生」的教義。此體系與聖經的預定論有以下區別： (1) 它排除了「終極因」（final causes）的概念。在宿命論中，萬物沒有趨向的目的，也沒有存在的意義。根據聖經教義，萬物皆被預定並受控，以達成最高可想像或可能的善。 (2) 在宿命論中，事件的順序是由因果關係的盲目連結所決定的。根據預旨教義，該順序是由無限的智慧與良善所決定的。 (3) 宿命論不承認「必然因」與「自由因」之間的區別。理性個體的行為與自然界的運作一樣，都是由自身以外的必然性所決定的。根據聖經，人的自由與責任得到了充分的保留。因此，這兩個體系的區別，就像機器與人的區別，或者像無限智慧、能力與愛之行動與萬有引力定律之間的區別一樣大。 (4) 因此，宿命論導致對一切道德區別的否認，並引向麻木不仁或絕望；而預定論則引向對那位無限智慧與良善之統治者旨意的謹慎遵行（祂的一切行動皆由充分的理由所決定），並引向兒女般的信靠與順服。